Найцікавіші записи

Про використання даних фольклору для вивчення ранніх форм сімейно-шлюбних відносин
Етнографія - Фольклор та етнографія народів світу

Про б використанні даних фольклору для вивчення ранніх форм сімейно-шлюбних відносин

Використання даних фольклору для вивчення різних сторін життя народів є за традицією прийнятим, само собою зрозумілим. Мабуть, навіть неможливо назвати жодної роботи типу історико-етнографічного нарису, в якій би не залучалися для аналізу дані фольклору. І дійсно, в оповіданнях і казках міфологічного характеру, історичних легендах і переказах міститься досить багато цінних етнографічних подробиць.

Зразок творчого, наукового використання фольклору для аналізу соціально-економічних відносин показав Ф. Енгельс. Аналізуючи патріархальну домашню громаду, ставлення їх глав до молодих жінок громади, він зазначав, що «російські народні пісні вельми красномовні на цей рахунок». Наукою накопичено великий досвід методо логічно правильної роботи з фольклорним матеріалом для вивчення ранніх етапів людської історії. Академік Б. А. Рибаков, характеризуючи кардинальні проблеми найдавнішого минулого людства, назвав проблеми первісного світогляду і хронологічної глибини фольклору.

Визнаючи, що дані фольклору мають дуже велике значення для етнографії, не можна водночас і забувати найістотніше: ступінь достовірності наведених у фольклорних творах історичних реалій досить різна. Ще в середині XIX в. відомий російський вчений К. Д. Кавелін писав, що перекази, повір'я «тільки тоді і робляться зрозумілими, коли станемо розглядати їх у зв'язку з тими історичними даними, серед яких вони утворилися, мали значення і сенс». А. Н. Веселовський також застерігав проти довільного використання фольклору. Важливим завданням вважав В. Я. Пропп «визначити, при якому соціальному ладі створювалися окремі мотиви і вся казка» .6 Проти помилок, що відбуваються від прямолінійного тлумачення фольклору («фольклор - етнографічний джерело"), досить переконливо знову застерігали В. К. Соколова і К. В. Чистов.

Сюжети що існують у даний час творів фольклору при зіставленні з пережитками (або так званими пережитками) широко, навіть, скажімо, надто широко, залучаються для аналізу соціально-економічних відносин. Теоретично, за даними фольклору, відновлена ​​життя стародавньої людини визнається деякими вченими (М. О. непрямо, Ю. І. Семенов та ін) як цілком реальна, що існувала в минулому.

Проте перш за все треба строго розрізняти міф народів доклассовой формації (в період його створення або тривалого існування) і міф цивілізованих народов.9 Чим древнє фольклорний твір, тим більш ймовірні різні впливи на нього . Якщо не повна, то в усякому разі часткова неодноразова зміна традицій характеризує, мабуть, будь фольклор, знаменуючи його поетапний розвиток. Фольклорні лінії міфів і легенд з соціально-економічними сюжетами, найбільш тісно пов'язані з конкретною життям, видозмінюються швидше, ситуації окреслюються рельєфніше, відбувається поляризація.

Залучаючи фольклорні матеріали для виявлення пережитком пройдених етапів суспільного розвитку, необхідно пролито за все ретельно розібратися, чи дійсно дане явище лише пережиток, і якщо це так, то пережиток який саме: iim \ u у розвитку людського суспільства.

Справедливості заради треба відзначити, що в російській науці неод нократно лунала переконлива критика ненаукового використання цих фольклору при вивченні етнографічних лілоній. Навіть М. О. непрямо, як буде видно з подальшого, більше інших грішу довільним використанням і тлумаченням фольклорних творів для підтвердження своїх положень, критикував Бахофена за те, що останній йшов пілон до абсолютно необгрунтованою і наївної віри у справжність легенди, а не її можливого історичного ядра.

Різка, але цілком справедлива критика некритичного використання цих фольклору при вивченні соціально-економічної історії, зокрема, ранніх форм шлюбу, міститься в роботах А. М. Золотарьова. Аналізуючи міфи про шлюби братів з сестрами (Зевес - Гера, Алкіной - АРСТ, Озіріс - Ізіда, Манко Капак - Койа), які зазвичай розглядалися як спогад про кровнородственной сім'ї, А. М. Золотарьов цілком справедливо зазначив, що ці міфи знаходять своє пояснення в набагато більш пізніх історичних явищах, ніж кровнородственная сім'я (значна частина їх пояснюється економічними причинами і пов'язана з династичними встановленнями).

Але разом з тим треба визнати, що критика А. М. Золотарьова НЕ була послідовною, і він сам не уникнув помилок. Сконцентрувавши свою увагу на неприпустимість використання даних фольклору для реконструкції кровноспоріднених сім'ї, він не звернув уваги на інші моменти. У зв'язку з його цікавить проблемою А. М. Золотарьов розглядав міфи про промискуитета. За китайським міфом, люди спочатку злягалися як звірі, вели чисто тваринне життя. Вони селилися по лісах, а жінки були загальними. Діти не знали батьків, вони належали матерям. Але ось з'явився доброчесний імператор Фуси, знищив ці заворушення і ввів інститут шлюбу. Перший афінський цар Кекропс, на думку стародавніх греків, також встановив зреді людей шлюбний порядок. А до цього жінки були спільною власністю чоловіків, які злягалися з ними подібно худобі. Один з перших китайських міфічних імператорів Фуси і перший афінський цар Кекропс дали початок управлінню, встановили порядок, в тому числі і шлюбний. З цього автор робить висновок: вже коли проміскуїтет заборонений, встановлений шлюбний порядок, за яким введені заборони на шлюби між братами і сестрами, але немає спогадів про заборону шлюбів між людьми різних поколінь, значить, знову вислизнули сліди кровноспоріднених сім'ї (як можна тоді шукати її сліди!) - і це знову-таки підтверджує його теорію, що кровноспоріднених сім'ї не існувало. Але як же бути з промискуитетом - був він чи не був? Більш визначено А. М. Золотарьов висловлюється в іншій своїй роботі - «Родовий лад і первісна міфологія»: «... у безсумнівну зв'язку з промискуитетом можна поставити деякі міфи, на які звернув увагу ще Мак-Лом нан.» Якими ж даними розташовував у свій час Мак-Леннап? Читаємо у нього: «Повсюдно знайдено переказ про часи, коли шлюб був невідомий, і про законодавцях, його заснували: у єгиптян це Менш, у китайців Фуси, у греків Кекропс, у індусів Светакету». А. М. Золотарьов до цих вже відомим усім свідченнями додає не більше переконливий міф австралійського племені Дієр, який розповідає про час, коли панували невпорядковані відносини і не було перешкоди до шлюбів між братами і сестрами і легенду масаїв, за якою раніше не було шлюбу, чоловіки за своїм вибором і бажанням зустрічалися з жінками. Це легенда пояснює і походження пізніших інститутів. Одного разу шість дівчаток-близнюків впали у воду, і тоді одіц чоловік узявся врятувати їх за умови, що всі шестеро будуть належати йому одному. Так виник перший: тверда шлюб. А. М. Золотарьова не бентежить, що з промискуитета прямо походить багатоженство і твердий шлюб. Тут ми маємо скоріше вільне тлумачення походженням багатоженства, ніж науково достовірне підтвердження промискуитета. Це пізня спроба людини осмислити, зрозуміти, що було до одношлюбності, до моногамії. Природно, людині малювалося відсутність будь-яких норм, т. о. такий же хаос, як коли були розділені світло і темрява, вода і земля. За з міфів про творця всього сущого, як, скажімо, общекітайского міфу про Паньгу, ніхто не намагається зробити висновок, що так дійсно колись і утворився світ. А от якщо мова йде про шлюб, то це здається можливим.

Подібні легенди породжені прагненням примітивного розуму приписати майже всі великі інститути мудрості законодавця або правителя, а часом і просто божественного втручання. У той же самий час чи правомірно заперечувати, що вони можуть бути луною соціальних умов далекого минулого. Та й позиція самого А. М. Золотарьова досить суперечлива, хоча він досить виразно робить висновок: «Викладені факти і міркування, разом узяті, змушують визнати стан промискуитета за вихідний пункт, яким починається розвиток шлюбних відносин людського суспільства». Що є факти по Золотарьову? Міфи? Але якраз ніхто і не довів, що міфи про ті часи, коли були відсутні шлюбні встановлення, є безперечними фактами.

Очевидно, це розумів і сам А. М. Золотарьов, так як він тут же писав: «Не можна заперечувати в багатьох випадках пізнього, пояснювального, іноді моралізуючого характеру цих міфів».

Дані фольклористики використовує для підтвердження існування в минулому промискуитета Ю.І. Семенов. На його думку, у слов'янському і західноєвропейському фольклорі сліди проміскуітетних оргиастических свят збереглися в легендах про шабаші відьом. У оргиастических нападах, по Ю. І. Семенову, теж проявилися пережитки промискуитета. Зокрема оргиастические нападу проявилися в грецьких вакханалиях. «Свідченням походження вакханалій з оргиастических нападів жінок є легенда про розтерзання Пенфея вакханками-менадами». Так, не болое і не мсноо як свідченням! До речі, ключ до розуміння легенд про амазонок І. Семенов також бачить у оргиастических нападах жінок. А ось в переказах австралійського племені арунта розповідається про колишні оргиастических нападах чоловіків. По міфу, чоловік, що мав в якості тотема дику кішку, йшов від країни солоної води на північ і по дорозі гвалтував і вбивав жінок. У цьому - теж пережиток промискуитета. Правда, Ю. І. Семенов не пояснює, чому у розвинених греків - напад жінок, а у відсталих австралійців - напад чоловіків, але це і не важливо. Його займає ідея за допомогою даних фольклору простежити традиції промискуитета в оргиастических нападах. Цікаво й інше. Виявляється, оргиастические свята існували в період первісного людського стада. «Відправним моментом процесу перетворення первісного стада в рід і неандертальця в людини сучасного фізичного типу було зав'язування статевих відносин між членами різних тотемистических стад. Скласти уявлення про те, як почалося зав'язування статевих відносин між членами різних колективів і яку форму носили спочатку ці зв'язки, дають можливість дані етнографії та фольклористики ». Слабкість цієї точки зору в тому, що ніхто ще не довів, які фольклорні твори за сюжетом та жанром відносяться до періоду людського стада і відображають факти саме цієї пори людської історії.

Позашлюбне пОлово спілкування - «безумовний» ознака пережитків групового шлюбу. Саме в цьому плані трактує твір таджицького фольклору п одній статті Н. А. Кисляков:

Мій чоловік безтурботно олтіт

Тіл прийди серед ночі.

Все, що ти хочеш,

Зробимо потай.

До якого часу відносяться заклики блудливо дружини? Записані вони в 30-ті роки XX ст., По коли в них мова ІДТ про позашлюбного (навіть але про дошлюбне) статевому спілкуванні, то безсумнівно це пережиток того далекого минулого, коли існував груповий: шлюб.

Міфи про кровозмісних шлюбах братів і сестер поряд з міфами про відсутність шлюбних встановлень розглядаються як спогади про первісному неупорядоченном спілкуванні підлог. Так, в міфі негрів Джагга розповідається про те, що бог посадив спочатку людські пари окремо один від одного, причому вони і не розуміли мови один одного. Брати одружилися на сестрах, але незабаром виявилося, що чоловіки (брати) нещадно б'ють своїх дружин (сестер). І тоді було вирішено, що не можна одружуватися на сестрах, а треба брати в дружини інших жінок, за яких у разі потреби могли б заступитися їх брати.

Звертає на себе увагу метод аналізу легенди. Оскільки факт співжиття братів і сестер є свідченням на користь існування промискуитета, то саме цей мотив А. М. Золотарьов і бере з сюжету. Але він не звертає уваги на те, що, за легендою, люди завжди були парами, тільки боги спочатку посадили їх окремо один від одного, що шлюб існував завжди - адже це не узгоджується з розумінням промискуитета як періоду невпорядкованих статевих відносин. Захопившись пошуками у фольклорі доказів існування промискуитета, він забуває про контраргументах в тому ж самому джерелі.

У «Рігведі» є такий діалог між близнюками: сестра Ямі закликає брата Яму розділити з нею шлюбне ложе, але останній відмовляється. «Гріховні звуть того, хто підходить до сестри». Слів немає, «Рігведа» - стародавній пам'ятник (кінець II-початок I тис. до н. Е..), Але невже в період його створення ще настільки були сильні традиції промискуитета?

Дуже часто здається, що в цих міфах відображаються пізніші уявлення людей про якісь дуже-дуже далекі часи коли був, з їхньої точки аронія, іоліошпіі хаос вбрачних відносинах він проявлявся в тому, що навіть брат і сестра жили разом, а їм вже було абсолютно неможливо уявити собі таке.

М. О. непрямо, визнаючи, що «наші дані про груповому шлюбі, дані етнографічні, залишаються обмеженими», намагається заповнити їх через реконструкцію минулого по пережиткам, знову-таки використовуючи дані фольклору. Л. Е. Каруновская в спеціальній роботі намагається довести наявність промискуитета, групового шлюбу у батаков (Північна Суматра), широко залучаючи при цьому дані фольклору. «Цілком безсумнівно - пише вона, - що ці існуючі встановлення уникнення членів свого Марго розвинулися з первісних заборон спілкування між братами і сестрами. Жорстока розправа, що виробляється над винними, їх близькими (в акті поїдання зобов'язані брати участь всі родичі повбиваним), за легендами, проводилася раніше предками - богами відносно братів і сестер, спочатку рідних, а пізніше більш широкого кола родичів, у міру поступово розвивалося звуження шлюбного кола ». Ш.О. Каруновская в батакскіх легендах знайшла вказівки на заходи покарання, яким піддавалися брат і сестра за кровозмісних спілкування: вони перетворювалися на камені або зросталися з деревом. Є легенди, в яких покаранню піддаються вже не рідні, а двоюрідні брат і його сестра-дружина. Дослідник знаходить можливим навіть виділити якісь етапи: спочатку нібито виділялися його сестри, дочки сестер матері, дочки старших братів батька, а з переходом до патріархату - дочки сестри батька. Л. Е. Каруновская вважає, що зв'язки між братами і сестрами у батаков заборонені зовсім недавно. Вона пише: «Наскільки ще свіжо, дієво у батаков уявлення про практикувалася статевого зв'язку між братами і сестрами, ми бачимо з легенд про походження людського роду від трьох братів, одружилися з трьох сестер своїх». Правда, Л. О. Каруновская не пояснює, чому ця легенда про походження людського роду від трьох братів, одружилися з трьох сестер, підтверджує нещодавно практикувалися статеві зв'язки між братами і сестрами. Вона знаходить в легендах мотив боязні інцесту: підростаючих близнюків батьків побоюються складати наодинці. Наводиться легенда: брат і сестра ліг і таким чином, згрішили, за що вони піддаються покаранню приростають до дерева. І з нього потім за рішенням чаклуна зробили жезл для залякування ворогів, на жезлі --- зображення звірів. З цього відразу ж робиться припущення про зв'язок між виникненням бата до ських легенд про чарівний жезлі і другим, найбільш (етапом обмеження статевих зносин, періодом оформлення пуналуальной сім'ї та складання тотемических груп, про що свідчить обов'язкову присутність зображень тих чи інших тварин на жезлах. Природно , що заборона не була одноразовим актом, і на цей рахунок Л. Е. Каруновская теж знаходить легенди: група братів набирає статеве спілкування з групою сестер, але подібний союз вже не є цілком звичайним і допустимим - це видно з діалогу між братом і сестрою безпосередньо перед совіршеніем ними кровозмішення. Але союз між братами і сестрами вже протівоестествен, і за проступок слід покарання.

У даних фольклору вчені-етнографи знаходять і пояснення походженню дуальної організації. «Первісна міфологія, у вельми уривчастої формі зберегла спогади про введення екзогамії, малює цей акт у вигляді поділу первісного стада на дві відокремлені гілки». М. О. непрямо, аналізуючи гумористичний персонаж тещі, який так яскраво виступає в приказках, прислів'ях і фольклорних мотивах, бачить у ньому пережитки архаїчних форм шлюбу, нібито стислу форму дуальної організації (при взаімнобрачних зв'язках між двома сім'ями, при кузен шлюбі, для чоловіка мати його дружини є одночасно тіткою і тещею).

У південноавстралійського племені Куліна є така легенда. Перш люди вступали в шлюб без розбору. Тоді два чаклуна пішли до героя-небожителю Бунджілю і стали просити його про введення порядку. Небожитель наказав розділити племена на дві частини: одну назвали Бунджіль, іншу - Воонг, і наказав, щоб люди Бунджіль одружувалися на людях Воонг, а люди Воонг - на людях Бунджіль. Привівши цю легенду, А. М. Золотарьов робить висновок: «Таким чином, міфологія зображує дуальну організацію як найпростіше і початкове розподіл суспільства». Він правий, коли пише: «Народна пам'ять зазвичай зберігає уявлення про походження дрібних пологових підрозділів від загального стовбура». Але він але вдача, коли приймає явища більш пізнього походження (наприклад, виділення з родової громади нової самостійної одиниці) за найраніші. Його не бентежить, що народна традиція в легендах пояснює введення дуальної організації волею якого-небудь героя.

У китайської богині Нюйва, создательніци світу і родоначальниці людства, двоє дітей - брат і сестра, які є одночасно чоловіком і дружиною. Але, за непрямими, виявляється, що в цьому первісному міфі «відбивається знайома нам найдавніша форма суспільної структури - дуальна організація». На Банксових островах жив герой міфів Кат, він створив день і ніч, природу, речі і навіть людей, яких він вирізав за 6 днів з драконового дерева. Він вселив у людей життя, і, вдаривши в барабан, навчив їх рухатися. Через деякий час він розділив створених ним людей на чоловіків і жінок, ввів серед них шлюбні норми. На думку А. М. Золотарьова, найбільш давні перекази були поширені на островах Мангарева. Згідно з ними, першою живою істотою був якийсь Раті - батько богів і людей, напівриба-тюлучеловек. Він знайшов дружину по імені Пана. У них незабаром народилися два близнюки, між якими розділили світ: все червоне на землі і в океані отримав Тангароа, все інше Ронго. В Океанії, на о. Аврори є така легенда: раковина, яка перетворилася на жінку, дала початок людям. Вона скликала всіх чоловіків і розділила їх на своїх чоловіків і братів - так виникла дуальна організація. Люди о. Леперс розповідають інший міф: гагара зробила спочатку двох чоловіків, один з них узяв шматок м'яса і жбурнув у іншого, який тут же перетворився на жінку. У неї було дві дочки, від яких і сталися сучасні фратрії.

Цікавий підхід дослідників до використання фольклору для реконструкції дуальної про рганізаціі. Так, Б. Я. Дзига пише: «Нам не відомі будь-які певні дані про дуальну екзогамії у сапталов, однак є такі характерні повідомлення про правила укладення Пракоп між окремими родами». Що жо це за «характерні повідомлення»? - Легенди! Передання, оповідають про те, що члени пологів Хасдак і мурмила, а також Кицьку і Маранді не повинні вступати в шлюб. Сконструювавши за даними фольклору дуальну організацію, дослідники йдуть далі у її вивченні. «Відгомін минулої врафди між фратріями є переказ, повість про боротьбу між тваринами і птахами - тотемами фратрій». Існування таких переказів зафіксіронано у самих різних народів. Як вважають А. М. Золотарьов і Ю. І. Семенов, витоки слідів колишньої ворожнечі між фратріями, які ми знаходимо в міфах про близнюків та інших, схожих з ними, лежать в дуальном розподілі родового суспільства. Характерною рисою цих мають універсальне поширення міфів є ворожнеча між братами.

Такі деякі аспекти використання фольклору для пояснення походження дуальної організації суспільства.

Вельми широко використовуються фольклорні твори при вивченні дискусійних проблем матріархату. За М. О. побічно, в оформленні, що відбиває матріархат, тотемический творець приймає образ «бабусі», «матері матерів». На думку М. Г. Худякова, пережитки культу жінки-родоначальниці (свідоцтва матріархату!) Зберігалися у марі в недавньому минулому у формі уявлень про жінок-богинях. Для затвердження існування в минулому матріархату у марі він наводить легенду про небесну дівчині, дочки бога Юмо. Вона спускалася з небес на землю і з'єдналася з земним чоловіком, звідси і пішов рід марі. Як аналізує М. Г. Худяков цю легенду? Богиня з'єдналася з земним чоловіком. Вона - божество, звичайно, вище за положенням, ніж він, що живе на землі і смертна людина. Отже, в минулому у марі був матріархат. Навіть наявність окремих рис екзогамії і так званого материнського роду (як його ідеально представляють деякі вчені) у фольклорі досить, щоб стверджувати існування в минулому матріархату. Разом з тим слід мати на увазі, що екзогамія не є стійким призн?? Ком тільки ранніх етапів людського суспільства. Вона, видозмінюючись, побутує навіть у високорозвинених класових суспільствах. Що стосується рис материнського роду, то тут і кожному конкретному випадку треба уважно, ретельно розібратися, про що дійсно говорить фольклорний твір. Н. Мацокін, спеціально займався питаннями материнської філіациі, звернув увагу і на тибетський матеріал, який наведено у Франці: «Тибетський фольклор говорить про багатьох жінках, які були здатні воювати». Н. Мацокін ретельно зібрав весь тибетський фольклорний матеріал - заклики до жінок, які вміють поводитися зі зброєю, йти воювати. Проте слід визнати, що як фольклорні, так особливо і етнографічні відомості зібрані і проаналізовані антиісторично: насправді випадки високого становища тибетської жінки на початку століття пояснюються не пережитками матріархату, а високим становищем окремих жінок в тибетському класовому суспільстві.

У різних фольклорних сюжетах ретельно відшукувалися мотиви, які можна було б використовувати для підтвердження теорії матріархату. Пережитки матріархату успішно знайдені при аналізі нартського епосу. Навіть образ «матері» чудовиськ (стара шаманка абааси, стара-куріпка - мати алтайських чудовиськ, лоухи - господиня Півночі і т.д.) - все одно свідок ство на користь існуючого, звичайно, в минулому матріархату. Будь-яке вживання слова «мати» у фольклорі (особливо якщо вона прародителька, а у нас немає жодного сумніву, що і первісні люди розуміли просту глибоку істину: дітей народжує жінка) вчені готові негайно витлумачити як свідчення фольклору про універсальність матріархату. Вище наведені фольклорні матеріали (міф про близнюків) у зв'язку з походженням дуальної організації. Всюди говорилося про чоловіків - братів-близнюків. Але вони не ув'язуються з теорією матріархату. Отже, треба шукати сестер-близнюків. А. М. Золотарьов писав: «Не мислилися чи колись близнюки у формі двох сестер, що було б цілком природно в епоху матріархату». І знаходить міф у тробріандцев (Ново-Гебридські острови): було дві сестрьт, старша народила сонце, місяць, вогонь, вона їла варену їжу: молодша не мала вогню і тому їла їжу сирої. Одного разу молодша сестра викрала у старшій вогонь і принесла його людям ... Іноді бувають кумедні ситуації: меланезийские близнюки (деміурги) зазвичай виступають у ролі перших людей, або з'являються з дерева, або народжених жінкою. От якщо деміурги народилися від жінки, то тут все ясно - пережиток матріархату.

Максимально використовуючи фольклор, особливо легенди про амазонок, прихильники теорії матріархату намагаються зміцнити цю теорію. Особливо багато зробив у цьому відношенні М. О. непрямо, який писав: «Маючи міфологічний, часто більшою мірою фантастичний характер, ці легенди завжди все ж містять реальну історичну підоснову. Так, чудовою ремінісценцією епохи матріархату є широко поширена по всій земній кулі легенда про амазонок. У своєму основному варіанті це легенда про народ, що складається виключно з жінок ». З посиланням на Сюань Цзана, солідаризуючись з Аткінсоном, Н. Мацокін писав про те, що держава амазонок лежало в Тибеті.

Фольклорні дані про амазонок - одне з основних джерел, вагомих аргументів на руках прихильників теорії матріархату. З їх допомогою доводиться теорія гінекократії, що і зазначав А. Максимов. «Що ж стосується до гінекократії, тобто до переважання жінок у політичному житті, то така форма ніде не була констатована, і за винятком легенд про амазонок на неї немає ніяких вказівок». Взагалі вважається загальновизнаним, що «легенди про народ жінок дуже широко поширені у всіх частинах світу. . . Сказання про амазонок є відображенням смутного спогади про епоху матріархату ». Цікаво відзначити, що вчених, котрі приваблюють легенди про амазонок для потвержденія теорії матріархату, не бентежить те, що в них говориться про країну жінок (якої і бути не могло) і ці легенди всього лише ^ «відображення смутного спогади (розрядка моя, - А. Р.) про епоху матріархату ». Представляється, що попередньо треба було б довести можливість використання цих легенд про амазонок в якості етнографічного джерела, тобто що називається, «дати критику джерела».

Широко відомий в етнографічній літературі звичай відсиджування вдома або повернення додому. За цим звичаєм молода після весілля йшла в будинок своїх батьків і залишалася там до народження першої дитини. М. О. торкнемося пояснює цей звичай як «явище, що відноситься до епохи переходу від матріархату до патріархату, відображаючи, зокрема, перехід від парного шлюбу до моногамії і від матрилокального поселення до патрилокальну». Цей звичай знайшов своє відображення і в фольклорі. Але чому саме ці фольклорні свідчення, як і факти існування цього звичаю ще в недалекому минулому у вельми розвинених народів, пояснюють настільки ранні інститути, як перехід від парного шлюбу до моногамії або перехід від матріархату до патріархату, якщо останній взагалі мав повсюдне поширення. Це основні питання, пов'язані з методологією дослідження, але вони навіть не ставляться. Фольклорний матеріал використовується для обгрунтування ранніх форм шлюбу, але не доведена сама можливість використання його в якості такого джерела.

При аналізі ранніх форм сімейно-шлюбних відношений, крім даних фольклору, зазвичай посилаються на Ф. Енгельса. Але тут слід знову підкреслити, що Ф. Енгельс, створюючи свою працю. Походження сім'ї, приватної власності і держави », в конкретному матеріалі, настільки необхідному для висновків і узагальнень, залежав від рівня розвитку науки свого часу. Справедливо пише Ю. І. Семенов: «Гіпотезу кровноспоріднених сім'ї він (Ф. Енгельс, - О. Р.) приймає умовно, оскільки йому невідомі факти, їй суперечать. Для Ф. Енгельса, таким чином, питання про те, існувала чи не існувало кровнородственная сім'я, не є питанням принципового характеру ». Ці ж слова можна сказати і у зв'язку з деякими іншими приватними питаннями. Наприклад, Ф. Енгельс не був ні творцем, ні беззастережним послідовником гіпотези групового шлюбу. Були у нього з цього питання і серйозні сумніви. Тому посилання на авторитет Ф. Енгельса самі по собі не можуть розглядатися: як доказ того чи іншого явища. Для нас керівної є теорія, творчий аналіз конкретних явищ Ф. Енгельса, методологія дослідження.

Необхідність такого вдосконалення особливо гостро відчувається на стиках наук, наприклад, при використанні даних фольклору для вивчення ранніх форм сімейно-шлюбних відносин. Головним недоліком тут, по-моєму, є те, що ми виходимо з заздалегідь визнаної посилки, що твір фольклору зберегло щонайменше сліди зниклих форм соціального життя, тобто розглядаємо фольклор як авторитетний, що не потребує перевірці джерело.

У творах фольклору дійсно є такі мотиви, які знаходять собі пояснення через що мали в минулому місце інститути. Однак це можливо далеко ип завжди, о. Я. Пропп пише: «Казку іужіН порівняти з соціальними інститутами минулого і в них шукати коренів її». Однак цілком можливо, що це не факт соціально-економічної історії, а факт відображення уявлень первісної людини про походження цих інститутів. В. Я. Пропп уточнює: «... є мотиви, які ні з якими інститутами безпосередньо не пов'язані. Отже, цій галузі як матеріалу для порівняння недостатньо. Не всі пояснюється наявністю тих чи інших інститутів ». «У казці є образи і ситуації, які явно ні до якої безпосередньої насправді не сходять, - пише він ... - Буде грубою помилкою, якщо ми будемо стояти на позиції чистого емпіризму і розглядати казку як якусь хроніку».

Дійсно, розглянемо ряд прикладів. Герой шукає собі наречену вдалині, а не в своєму селі. Звичайно, тут позначилися явища екзогамії. Але якого роду ця екзогамія? Може бути, мова йде про сільської екзогамії? І прояснює чи цей сюжет небудь в питанні про виникнення екзогамії? Навряд чи легше, коли в казці шукають підтвердження існування в далекому минулому і зовсім недавно крилатих зміїв або хатинок на курячих ніжках - тут нісенітність ясна всім з самого початку. К. В. Чистов переконливо розібрав помилки С. К. Шамбінаго (зображення житла в билинах повністю відповідає дійсності) і В. Є. Євсєєва («великі поля» карельських рун - пряме відображення колись існували общинних запашек). Продумуючи причини появи таких міфів, легенд, казок, ми повинні визнати, що історично обумовлено їх виникнення. «Історичність вони не самі по собі (розрядка моя, - О. Р.), а исторично їх виникнення», - резюмував В. Я. Пропп. Таким чином, характер історизму фольклорного твору, тобто визначення специфіки співвідношення фольклорного сюжету, жанру і певної історичної дійсності потребує ретельної розробці.

Очевидно, мислення первісної людини було, як ми сказали б тепер, недиференційованим. Всі предмети та явища навколишнього його дійсності, як природи, так і суспільства, з якими йому доводилося стикатися, розглядалися їм як цілком живі (ожшттіоропцие) і по суті, якісно, ​​не відрізняються від самого себе. Таким чином, можна бачити, що всім оточували його явищам він знаходив пояснення через модель, знайому йому в повсякденному житті, тобто за його уявленнями весь світ, живий і неживий, був побудований за одним і тим же типам. Як писав Є. М. Мелетинський, ці типи слід розрізняти за способами міфологічного пояснення, зумовленим, в кінцевому рахунку, об'єктивно-історичними чинниками.

З вище розглянутих прикладів (зокрема, з введенням шлюбних норм Фуси і т. д.) цілком природний висновок про те, що мислення первісної людини не знає абстракцій, воно шукає через фольклор , зокрема, конкретного, цілком зрозумілого йому пояснення. У фольклорі ми дуже часто стикаємося з передбачуваною дійсністю, розумовим поясненням первісною людиною відомих йому речей. Спочатку був хаос, з якого народжувався потім порядок. Такого роду пояснення можна зрозуміти в плані історичності їх виникнення, але зустрічаються в них побутові подробиці не історичні. У фольклорних творах історична дійсність відбивається не прямолінійно, навіть, як правило, відбивається не сама нього річеская дійсність, а розумове ставлення до сили людини (на ранніх стадіях первісної людини), протягом багатьох поколінь - художня і навіть смислова обробка.

Фольклор найтіснішим чином пов'язаний з життям, і зміни в житті з часом знаходять відображення і в фолькл?? Ре: фольклорний твір таким чином стає багатошаровим, з сюжетів йдуть або трансформуються одні мотиви, з'являються інші, нові мотиви. Слід також завжди мати на увазі, що впливає і традиція передачі його оповідачами. Наявність цієї традиції і визначає сам факт існування фольклору, у неписьменних народів принаймні, які осучаснюють його. Тимчасова коригування фольклору змушує з обережністю вдаватися до використання фольклору в якості етнографічного джерела.

Якщо фольклорист може не вивчати процес виникнення фольклорного сюжету, то етнограф не може використовувати фольклорний твір в цілому і лінії його сюжету зокрема до тих пір, поки не визначить історичність сюжету. Тільки датований сюжет заслуговує на увагу етнографа.

Все це слід мати на увазі, залучаючи дані фольклору для вивчення ранні ^ форм сімейно-шлюбних відносин. Деякі фольклорні сюжети, присвячені, наприклад, заборонам спілкування («уникненню»), левират і т. д., цілком ймовірно, пізнішого походження і з'являються пережитками далекого минулого - групового шлюбу, матріархату, а знаходять собі пояснення в сучасній їм економічній структурі суспільства.

Як відомо, у фольклорі чукчів немає і натяку на існування навіть у минулому роду і екзогамії. Саме ця обставина дозволила В. Г. Богораз-Тану так рішуче відкидати у чукчів рід навіть і в минулому. На підставі інших даних І. С. Вдовін доводить, що рід і екзогамія існували у свій час у чукчів, але потім внаслідок ряду причин зникли. Не вдаючись у істота принципової суперечки між вченими, великими знавцями етнографії чукчів, можна відзначити, що викликає подив небажання пояснити той факт, чому ж у фольклорі, який, на думку І. С. Вдовина, зберігає пам'ять про груповому шлюбі, немає ніяких відомостей, нехай фрагментарних і непрямих, про екзогамії і роді. Використання історико-порівняльного аналізу, розробка історико-генетичних проблем фольклористики допоможе уникнути помилок при використанні фольклору в якості етнографічного джерела. Очевидно й інше: плідну залучення фольклору як джерела етнографічного дослідження немислимо без коригування, зіставлення з даними інших наук, необхідна комплекспость дослідження, взаимопроверка матеріалу. Очевидно, розробка класифікації фольклорних жанрів, ставлення їх до різних історичних пластів народної творчості також допоможе більш грамотного використання фольклору як етнографічного джерела. Необхідна більш точна розробка датування фольклорних творів. На жаль, слабка розробка цілого ряду загальних питань первісного суспільства також неабиякою мірою вносить плутанину в іспользовніє фольклору.

При використанні фольклору в якості етнографічного джерела повністю повинен бути дотриманий принцип історизму. В якості позитивного прикладу пошлюся на роботи Б. Н. Путилова і Б. JI. Ріфтітга. Вище рлооматрівалісь сюжети про інцест (безумовна ознака групового шлюбу і матріархату!), Проте на основі історико-порівняльного аналізу цього мотиву Б. Н. Путілов глибоко і творчо підійшов до проблеми відносини слов'янського історико-пісенного фольклору до дійсності. Аналізуючи цикл балад про інцест, зокрема болгарські і македонські пісні про брата і сестру - подружжі і про матір - їх рабині, сербсько-хорватські пісні про брата, який викрадає у полон сестру або купує її на невільничому ринку і т. д.г він бачить в них не пережитки промискуитета, а вважає їх цілком історичність «не тільки в силу своєї приуроченості до певних епох народного життя, а й за своїм змістом, за глибиною заломлення трагічних обставин громадської, сімейної, побутового життя народу, по силі вираження народних уявлень» . Б. Л. Ріфтін переконливо показав, що епічні оповіді, що виникли в період усвідомленого історичного розвитку, відображають з усією визначеністю конкретні історичні події, а питання про найдавніший епосі у китайців поки залишається невирішеним, тому й важко використовувати era як етнографічний джерело.

Вельми рідкісні випадки, коли вчені відмовляються від освіти фольклору в якості етнографічного джерела і визнають: «Внаслідок слабкої вивченості фольклору ми не маємо можливості використовувати його дані при розгляді пов'язаних з цією темою питань» . Адже і в самому справу, багато хто, в тому числі принципові методологічні, питання залучення фольклору в якості етнографічного джерела розроблені вкрай слабо. Довільний вживання і тлумачення фольклорних творів - не одиничне прикре явище, на жаль, воно зустрічається досить і досить часто.

Фольклор - дійсно дуже важливий етнографічний джерело, що зберігає цінні відомості про матеріальну і духовну культуру народів, їх соціальної організації. Однак критичний аналіз цього джерела повинен бути дуже глибоким і всебічним, що допоможе уникнути можливих помилок і неправильних висновків.

А. М. РЕШЕТОВ